宣布时光: 2003-12-21 作者:郭晓东
提要:本文认为,朱子对《大学》阐释最根本的一个向度是《大学》"三纲领"中之"止于至善".在朱子看来,"至善"不同于一般意义上的"善",小学的工夫成就的是"善",即便人做普通意义上的好人,而大学则要人"止于至善",做一个圣人.所谓"止于至善",它一方面意味着要将人本有的明德推至极致,使人心不受一毫私欲之感染;同时又表示为应事接物之际体察入微,不仅不受事物变幻无穷所左右而坚持吾心之贞定,而且更能将事物之方方面面无不部署得妥善公道.同时,要"止于至善",工夫上要求无所不用其极,一节接一节而止于至善.而在这层层递进的工夫论系统中,最重要的是格物致知论,它是"止于至善"最重要的保障,朱子诠释《大学》之所以以器重格物工夫为特点,应落切实这一点上予以斟酌.就此而言,朱子格物的目标不在于博学多闻,而在于实际范畴的止于至善,单纯以知识论的态度来看朱子的格物论恐怕有所偏差,陆、王"义外"、"支离"等批评也要重新予以审阅. 朱子平生使劲最多者,在《大学》一书,I 其学说之中心内容,特别是他的工夫实践,即格物致知说,正是在通过对《大学》的阐释过程中,得到了最完全的表白.然朱子之学,最受后儒诟病者,亦多集中于其《大学》学中,约而言之,批评的声音来自两个方面:其一为经学史家.或曰强分经传,然而有时候是大失所望,或谓倒置旧次,或曰补阙遗文,II 在他们看来,朱子的做法不免"率情咨意"而"不可为训",III 然而,就是对朱子的《大学》学批评相称严格的周予同先生,结交不同个性的小孩,也否认"当微言大义之际,托经学以言哲学,自有其宋学之主观立场."IV 因此,从哲学解释的破场来看,尽管经学史家的批评可以成立,但我们也不必囿于传统经学的立场,以收拾古籍的要求来看《大学章句》而否认之.V 第二种批驳则来自哲学家的营垒.这一批评重要集中于朱子《大学补传》及其相干的义理内涵,早在与朱子同时期有陆象山,后则有王阳明.他们对朱子的格物致知论尤为不满,以朱子之工夫论为"支离",又以为其专务"道问学"而忽视"尊德性",从而有向外求索之病等等,故王阳明又有恢复旧本《大学》之说.沿续陆、王之思路,古代学者中也有许多人以朱子的格致说近似于西方哲学意义上的常识论,如牟宗三先生就目之为"? 喝现 饕濉薄 I 毋庸置疑,朱子诠释《大学》的症结在于格物致知说,而其引起的争辩亦多由之而起.本文的用意不在于断定孰是孰非,亦不讨论朱子之说是否真正合乎古本《大学》的原义,就象当初盛行一时的诠释学(Hermeneutics)来说,也有所谓"诠释与适度诠释"(interpretation and over interpretation)之争,VII 但这不是我们要关怀的问题.然而,正如伽达默尔(H.Gadamer)所说的,"作为历史对象的全部传播物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本." VIII 从哲学诠释学的立场来看,"解释者必须恢复跟发现的,不是作者的个性与世界观,而是安排着文本的基础关注点――亦即文本力图答复并一直向它的解释者提出的问题.如果这种掌握住由文本提出的问题的进程仅仅被设想为迷信地提掏出l原来的r问题,那它就不会导致一种真正的对话,只有当说明者被主题推进着,在主题所唆使的方向上作进一步的讯问时,才会呈现真正的对话." IX 因此,如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话,我们与其讨论朱子的诠释是否契合古义,毋宁去探索一下,在朱子心目中,《大学》文本力求回答并不断向后代的诠释者们提出的问题为何?这实际上也就是说,? 汀洞笱А芬皇槔此担 熳哟又蟹⑾植⒍灾刈⒌奈侍馕 危恳坏颐腔卮鹆苏庖晃侍猓 簿筒荒牙斫庵熳游 裁椿崽岢銎涠谰咭桓竦亩浴洞笱А凡 偷睦砺哿恕?/P> 一 要回答上述问题,我们仿佛能够先从一个更为简单一点的问题入手,这即是:在朱子心目中,《大学》的意思毕竟何在?在朱子看来,《大学》所讲的是"大人之学",实绝对"小子之学"而言.(《大学或问》)《大学章句序》中说,人生八岁至十五岁收小学,"教之以洒扫应答进退之节,礼乐射御书数之文";及十五岁成人之后,才"教之以穷理正心修己治人之道",是为大学.虽然朱子在《大学章句》之卷首援用了伊川称《大学》为"初学入德之门"的评估,但这可能只是某种推尊先哲之意,我们大可不用深究.事实上,在朱子心目中,一个人的教养必须分成两步走,在大学之前要有一个小学教导的阶段,小学才真正担当着入德初阶的义务.在《大学或问》中,朱子进一步说明了小学与大学之关系: 学之大小固有不同,然其为道则一而已.是以方其幼也,不习之小学,则无以收其放心,养其德性,而为大学之基本.及其长也,不进于大学,则无以察夫义理,措诸事业,而收小学之胜利. 在《答胡广仲》一书中,朱子说得就更加明白: 盖古人由小学而进于大学.其于洒扫应对进退之间,持守动摇,涵养熟练,固已久矣.是以大学之序,特因小学已成之功而以格物致知为始.今人未尝一日从事于小学,而必曰先致其知而后敬有所施,则未知其作甚主而格物致使其知也.(《朱文公文集》卷四二) 此外,在《语类》中也大段地探讨了小学与大学的关联.X 大体上说,朱子认为小学实际上为大学之根本,若缺了小学之工夫,也就很难可能成就大学之功业.XI 在朱子看来,小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履,一方面使心理不放逸、不走作,所谓"收其释怀,养其德性",XII 同时又能晓得事为之当然,诸如"出必告反必面"之类.XIII 这也就是说,经由小学所下之工夫,一个人应该基本上能够成为一个"善"的人,XIV 他的行动能够吻合社会的基本标准与道德要求,同时也可说是"修养践履之者略已小成".XV(《答吴晦叔》,《文集》卷四二) 然而在朱子看来,一个人只成绩小学的工夫还是不够的.特殊是作为大学教育的对象,所谓"皇帝之元子、众子,甚至公卿大夫元士之适子,与凡民之英俊",(《大学章句序》)亦即社会精英之候补阶层,并不能仅仅满意于做一个一般意义上的善人,而必需将小学阶段所明之善推往极致,即通过"察夫义理,措诸事业"而"止于至善",是为大学之工夫.同时,面对许多人生的详细问题,在小学阶段尚不能体察入微,就更需要加以大学工夫,如《朱子语类》载: 致知、格物,大学中所说,不外"为人君,止于仁;为人臣,止于敬"之类.古人小学时都曾理会来.不成小学全未曾知得.然而虽是"止于仁,止于敬",其间却有多少事.如仁必有所以为仁者,敬必有所以为敬者,故又来大学致知、格物上穷究教尽.(卷14第24条,黄子耕录) 由此我们可以初步看出:第一、小学与大学形成朱子工夫论中最重要的两大次序,小学明乎"善",请求人成为一个好人,这是做为一个人最少的要求;而大学则在小学功夫的基本上,要人止于"至善",造诣一个圣人.XVI 第二、从朱子工夫论的整体上看,小学与大学虽然有次第上的差别,但不可将二者割裂对待,所谓"其为道则一而已".因此,我们在研讨朱子大学工夫时,岂但不可以忽视朱子小学之工夫论,而且我们应该紧紧记住,在大学任何一个工夫次第中,始终有一个小学工夫的条件存在,XVII 否则的话,极有可能误读朱子之工夫论.第三、小学与大学既然有次第之别,则大学之功必非小学所能成,在某种意义上说,小学与大学之区别,也就是成就"善"与成就"至善"的区别,也正是有这一区别,大学工夫对于朱子来说能力得以成立. 二 上述所谓"至善"一词,取之于《大学》开篇的第一句话:"大学之道,在明明德,在新民,在止于至善".在《大学章句》中,朱子将之称为《大学》的"三纲领".既称之为纲要,其重要性做作不问可知,可以认为,朱子对三纲领的诠释,就是对《大学》总体精力的掌握,至于所谓的"八条目",不过是"三纲领"的详细推衍而已.XVIII 我们从字面上就可以看出,"三纲领"的三者之间并非平列之事,朱子也承认,从工夫之大节目上看,只有"明明德"、"新民"两事,"止于至善"说的只是二者之规模.XIX 虽然《大学》总的目的是明明德与新民,在朱子看来,要使这一目标真正地得以实现,更为要紧的却是"止于至善"这一范围,XX 无论明明德仍是新民,都必须"止于至善": 止者,必至于是而不迁之意.至善,则事理当然之极也.言明明德新民,皆当至于至善之地而不迁,盖必其有以尽天理之极,而无一毫人欲之私也.(《章句》释"止于至善") 明明德,便要如汤之日新;新民,便要如文王之"周虽旧邦,其命维新".各求止于至善之地而后止也.(《语类》,卷14第119条,廖德明录) 反之,若"略知明德新民,而不求止于至善者","只是规模浅狭,不曾就本原上着功,便做不彻".(《语类》,卷17第32条,陈文蔚录)其成果只能是"安于小成,狃于近利",(《或问》)往往失之毫厘而缪以千里,故朱子不取.由此可见,"止于至善",实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目,而在这一句中,在笔者看来,最为主要的又莫过于"至善"一词. 就"至善"一词来说,关键又在于"至"字,如朱子说:"l善r字轻,l至r字重".(《语类》,卷14第110条,甘节录)在朱子看来,所谓"至"字当训为"极",至善也就是极好: 至善,犹今人言极好.(《语类》,卷14第97条,李方子录) 凡曰善者,固是好.然方是好事,未是极利益.必到极处,便是道理十分止境,无一绝不尽,故曰至善.(《语类》,卷14第98条,沈僩录) 至善,只是以其极言.不特是理会到极处,亦要做到极处.(《语类》,卷14第114条,陈淳录) "在止于至善",至者,天理人心之极致.(《语类》,卷14第122条,程端蒙录) 所谓的"极致",朱子又以孝道为例说: 仁甫问:"以其义理精微之极,有不可得而名者,故姑以至善目之."曰:"此是程先生说.至善,便如今人说极是.且如说孝:孟子说l博弈好喝酒,不顾父母之养r,此是不孝.到得会赡养其亲,也似煞强得这个,又须着如曾子之养志,而后为能养.这又似好了,又当如所谓l先意承志,谕父母于道,不遗父母恶名r,使国人称愿道l幸哉有子如此r,方好."又云:"孝莫大于尊亲,www.dfjs.net,其次能养.直是到这里,方唤做极是处,方唤做至善处."(《语类》,卷17第31条,叶贺孙录) 可见,"至善"在朱子的思维体制中不能当作个别意义上的"善"字来看待,大学之所以为"大",就由于它所成就的不仅仅在于一般的"善",而是在于要止于"至善",假如说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话,在记录着朱子与学生们互相切磋问对的《语类》中,朱子则是反复致意、叮咛再三,如: 善,须是至善始得.(《语类》,卷14第102条,胡泳录) 传之三章,紧要只是"如切如磋,如琢如磨".如切,可谓善矣,又须当磋之,方是至善;如琢,堪称善矣,又须当磨之,方是至善.(《语类》,卷16第34条,贺孙录) "民之不能忘也",只是一时不忘,亦不是至善.又曰:"l瑟兮僩兮,赫兮喧兮r者,有所主于中,而不能发于外,亦不是至善;务饰于外,而无主于中,亦不是至善."(《语类》,卷16第43条,董铢录) 这一区别相称重要,我们可以以为,它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为根本的向度.然而,作为善之极处的"至善"与正常意义上的"善",到底有什么区别呢?儒学本求善之学,我们如果将《大学》的三纲领改为"在明明德,在新民,在止于善",若阐明明德、新民要止于善,好像也没有什么太大的不妥,如孔颖达在《正义》中,就将"止于至善"与"止善"混称.XXI 从道学家一般的立场上看,"天命之谓性",上天所赋于人的,本是纯洁至善之性,这可以视为人之明德,XXII 此乃万善之本,故《大学》提出明明德的要求,即彰明人的本体之明德而归于善.可见,即使是朱子所强调的"至善"之地,亦不过乎归于明德之明,而一个人若能发现其明德,诸如本着一个善良之念头,并且尽力去做仁慈的事件,即可说是臻于善境,又何必多此一举地说要"止于至善"?XXIII "止于至善"似乎应该就是"明明德"应有的题中之义,王阳明大体上就持这一见地,如他说: 天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓知己也.至善之发见,是而是焉,非而非焉,轻重厚薄,随感随应,变动不居,而亦莫不自有自然之中.(《大学识》,《王阳明选集》卷二六,续编一) 就王阳明的这一见解来说,只有致其作为至善发见之良知,就可以随感随应,自然可以知是知非而有其天然之中.可以认为,王阳明这里所用的"至善"一词,只是顺着《大学》文本说罢了,其"至"字大体上只是虚说,"善"与"至善"二者并不什么严厉的义理区别.而在朱子看来则不然: 至善虽不外乎明德,然明德亦有略略明者.须是止于那极至处.(《语类》,卷14第106条,董铢录,同卷第167条同此,无"止于"之"于"字) 可见,天命之性虽为至善,但它并不能象王阳明所说的那样,能够天然地本体洞然,随感随应而无不至善.虽然天命之性必定要在人们日常生活中时时发明,所谓"介然之顷一有觉焉",(《大学或问》)但因为气禀与物欲之故,这一时一地之明觉(或王阳明之良知)并不象征着能像明德之本体一样也同样是至善.这也就是说,"至善"的依据固然不外乎"明德",但在事实中,"明德"却并不就即是是"至善",更多人"明德"之发见可能只是"略略明者".如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说:"这便见恻隐处,只是见不完整.及到l兴甲兵,危士臣r处,便欲快意为之.是见不准确,不能推爱牛之心而爱庶民."(《语类》,卷14第82条,黄卓录)明德一时一事上之略略明者,如齐宣王所生的恻隐之心那样,其居心无疑也是善的,但却不能说是至善.在朱子看来,"若十件事做得九件是,一件不尽,亦不是至善."(《语类》,卷14第100条,不要对美白产品抱有不切实际的空想,震录)更何况只是暂明暂灭之明德乎?对朱子来说,一个人要使其明德"略略明者"并不难,因为人心之灵总有发现处,"便教至恶之人,亦时乎有善念之发",(《语类》,卷14第83条,子蒙录)真正难做到的是将此日常生涯中萌现出的善念之发推明开来? 灾掠诩 露 雌浔咎逯 鳎 獠攀恰爸褂谥辽啤敝 し颉?/P> 明确了我们的"明德"有"略略明者"与"明到极处"的差异,也就不难理解善与至善的区别了.然而,咱们不免要问,为什么凡人的明德在一般的状况下(圣人不在讨论之列),其明德只会略略之明?从工夫上说,为什么说真正难做到的不是"善"而是止于"至善"? 三 在朱子看来,禀赋人之明德之所以不能"大用全部昭晰无遗",其起因就在于"为气禀所拘,人欲所蔽",(《章句》)因而,从基本上说,所谓"止于至善",首先就是要对治气禀物欲到极致,做到"尽天理之极,而无一毫人欲之私".(《章句》)可以说,朱子为学之主旨,亦不外此.XXIV 在宋明道学家中,对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了.在朱子看来,气禀物欲对人生涵养有着极其宏大的负面影响,《或问》说: 故其所赋之质,清者智而浊者愚,美者贤而恶者不肖.又有不能同者,必其上智大贤之资,乃能全其本体而无少不明.其有不迭乎此,则其所谓"明德"者已不能无蔽,而失其全矣.况乎又以气质有蔽之心,接乎事物无穷之变,则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚,所以害乎其德者又岂可胜言也哉?二者相因,重复深固,是以此德之明日益昏昧,而此心之灵其所知者不过情欲利弊之私而已,是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽. 《语类》中也说: 先生问:"l顾諟天之明命r,如何看?"答云:"天之明命,是天之所以命我,而我之所以为德者也.然天之所以与我者,虽曰至善,苟不能常提撕省察,使大用全体昭晰无遗,则人欲益滋,天理益昏,而无以有诸己矣."曰:"此便是至善.但今人无事时,又却恁昏昏地;至有事时,则又随事逐物而去,都无一个主宰.这须是常加省察,真如见一个物事在里,不要昏浊了他,则无事时天然凝定,有事时随理而处,无有不当."(卷16第7条,杨道夫录) 一个人虽然有心向善,甚至在道理上也清楚要明明德而止于至善,但他在现实的生活中就未必能做到这一点,因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他,XXV 虽于为善之际,却不断会有不善之根苗萌生: 如今人虽欲为善,又被一个不欲为善之意来妨了;虽欲去恶,又被一个尚欲为恶之意来妨了.盖其知之不切,故为善不是他心肯意肯,去恶亦不是他心肯意肯."(《语类》卷16第191条,叶贺孙录) 在朱子看来,这是知之不切的缘故,故须要下格物致知的工夫;但只管知致了,意仍有可能不诚,即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲,但在隐微之间,也有可能"照管不着"或 "把捉不住": 问意诚.曰:"表里如一便是.但所以要得表里如一,却难.今人当独处时,此心非是不诚,只是不柰何他.今人在静处非是此心要驰骛,但把捉他不住."(卷16第101条,曾祖道录) 问:"或言,知至后,煞要着力做工夫.窃意致知是着力做工夫处.到知至,则虽不能无工夫,然亦无大段着工夫处."曰:"虽不必大段着工夫,但恐其间不能无照管不及处,故须着防闲之,所以说正人慎其独也."行夫问:"先生常言知既至后,又可以验自家之意诚不诚."先生久之曰:"知至后,意固自然诚.但其间虽无大段自欺不诚处,然亦有照管不着所在,所以贵于慎其独.至于有所未诚,仍旧是知之未真.若到这里更加工夫,1.85狂雷版本,则自然无一毫之不诚矣."(卷16第91条,杨道夫录) 然意诚之后,心仍有可能不正: 敬之问:"诚意、正心.诚意是去除得里面许多私意,正心是去除得外面许多私意.诚意是检察于隐微之际,正心是休会于事物之间."曰:"到得正心时节,已是煞好了.只是就好里面又有许多偏.要紧最是诚意季节,恰是分别善恶,最要着力,所以反复说道l必慎其独r.若打得这关过,已是煞好了.到正心,又怕于好上要偏去.如水类似,那时节已是淘去了浊,非常清了,又怕于清里面有波浪动荡处."(《语类》,卷16第127条,叶贺孙录) 总而言之,在朱子看来,知致了,意可能还有不诚,意诚了,心可能还会不正,XXVI 为了对治人的气禀物欲,工夫必须相应地一重又一重,《大学》之八条目,节节有工夫,XXVII 只有这样不断地"提掇而谨之",(《语类》,卷16第90条,董铢录)推"善"以至于"至善",才可能真正除去旧染之污而复其本体之明.若是工夫上稍有松散,有"一毫少不谨惧,则已堕于意欲之私矣".(《语类》同上条)故朱子说:"此一个心,须逐日提撕,令常惺觉.刹那放宽,便随物流转,无复收拾."(《语类》,卷16第103条,余大雅录) 正是因为人的气禀物欲甚难对治,朱子才认为《大学》中"止于至善"之说与单纯的求"善"不同.在朱子看来,在"善"字高低工夫,如小学中"收其放心,养其德性"等虽然是好,而且也确切显得简略易行,但对于人与生俱来的气禀物欲,不免看得不够真切,从而就不可能知道格物致知、诚意正心之类的细密工夫: 小学涵养此性,大学则所以实其理也.忠信孝弟之类,须于小学中出.然正心、诚意之类,小学如何知得.须其有识后,以此实之.大抵大学一节一节恢廓展布将去,然必到于此而落后.既到而不进,固不可;未到而求进,亦不可.且如国既治,又却絜矩,则又欲其四方皆准之也.此一卷书甚清楚,不是滚作一块物事."(《语类》,卷14第21条,郑可学录) 因此,在朱子看来,如陆象山所说的那样,在工夫上只强调人的良知良能,认为从大处着手而慨然自任就可以臻于善境,结果却很有可能与之偏偏相反,以至于认理为欲.故朱子虽然也认可陆象山"良知良能"等说法,但并不认可其工夫,XXVIII 就因为在朱子看来,陆象山"千般万般病,只在不知有气禀之杂".(《语类》,卷124第38条,叶贺孙录)对于朱子来说,真正的工夫究竟没有那么简单.止于至善不仅要理解为是一效验,更应当理解为一节节开展的工夫规模,如魏元寿问《大学》传第三章中的"商讨揣摩"之说时,朱子回答说: 恰似剥了一重,又有一重.学者唱工夫,消磨旧习,多少时便去教尽!须是只管磨礲,教十分净洁.最怕现在于眼前道理略理会得些,便自以为足,便不着力向上去,这如何会到至善地步!(《语类》,卷16第35条,叶贺孙录) 朱子又以磨镜为例说: 如一镜然,本日磨些,明日磨些,不觉自光.若一些子光,工夫又歇,仍然一尘镜,已光处会昏,未光处不复光矣.(《语类》,卷5第68条,梁谦录) "消磨旧习"或"磨镜"相当于对治气禀,其工夫非一刻所能停,"惟圣人罔念作狂",更何况常人乎?有时"面前道理略理睬得些",这诚然是善,或者可称为工夫阶段性的结果,但并不能以之为满意,如果就此知足于眼前略会得的一些道理而不再下工夫,则已明处可能又会从新为气禀物欲所昏蔽,朱子常以两军对垒比方天理人欲之缓和,此消则彼长;XXIX 同时,工夫若在一个阶段上就停止不前, 如意诚了,可能已算是十足君子,但若心仍有所偏,终归不够美满而不能入于圣境. 四 在朱子看来,人们之所以不能止于至善,要害是因为对事理看得不逼真,不知何者为至善所在.因此,大学工夫重要之务就是要在事物上知个至善之所在,此乃所谓"知止而后有定"之意,《或问》中云: 盖明德新民固皆欲其止于至善,然非无有以知夫至善之所在,则不能有以得其所当止者而止之,如射者固欲其中人正鹄,然不先有以知其正鹄之所在,则不能有以得其所当中者而中之也.l知止r云者,物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在,是则吾所当止之地也.能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣. 朱子以为,只有在事事物物上求得必定理,才干止于至善,故需要下格物致知的工夫.然而这段话却颇受到后儒的非议,如《传习录》载: 爱问,"l知止而后有定r,朱子以为l事事物物皆有定理r,似与先生之说相戾."先生曰:"于事事物物上求至善,却是义外也.至善是心之本体.只是明明德到至精至一处便是.然亦未尝离却事物.本注所谓l尽夫天理之极,而无一毫人欲之私r者得之."(卷上,第2条) 依照王阳明的理解,朱子所谓的"定理"指的是人心之外固定不变的情理,求得至善就必须去研究物理,如他早年去格竹子一样,从而在他看来,朱子至善之根据在物而不在心,是以他称朱子之学为"义外".因此,如何懂得朱子"事事物物皆有定理"之说,遂成为一个问题.如前面所述者,乃要在心上求一至善,这里却要在物上求一定理,二者是否彼此抵触? "定理"一词,出于前引的《或问》中,本是对"知止而后有定"的解释而来."定理"之"定",实在也就是"知止而后有定"的"定".根据《章句》的解释,所谓"定",乃知止之后"志有定向."《语类》中亦云: 须是灼然知得物应当止之处,心自会定.(卷14第162条,刘砥录) 知止,只是识得一个去处.既已识得,即心中便定,更不他求.如求之彼,又求之此,等于不决.(卷14第139条,廖德明录) 可见,朱子所求者,乃"心"之"定"也,但这好像与《或问》之说相抵触.按《或问》的说法,"能知所止,则方寸之间,事事物物皆有定理矣",一般人所留神的,都是"事事物物皆有定理",却疏忽了前半句话,即"方寸之间",所谓"方寸之间",显然指的是"心",XXX 这句话完整地看,即是说,若知切当止之所,则此心不为事物所动而有一个定之理,如朱子所说的:"有所定,则知其理之确然如是,一定,则不可移易,任是千动万动,也摇动他不得."(《语类》卷14第153条,黄卓录)因此,作为"至善"之"定理",乃人心定之理,则至善显然在心而不在物,从事事物物求定理,亦只不过是说,通过格物穷理,使此心得以贞定而止于至善. 从朱子的思路来看,正因为人心在接乎事物无限之变时,未免会对很多隐微波折处见得不明显: 致知、格物,固是合下工夫,到后亦离这意思不得.学者要紧在求其放心.若整理得此心存在,已自看得七八分了.如斯,则本事处长短善恶,已自分晓.惟是到那变处方难处,到那里便用子细研究.(《语类》,卷14第50条,叶贺孙录) 所谓"那变处方难处",朱子举例说: 这明德亦不甚昧.如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等,此是心中元有此等物.发而为恻隐,这便是仁;发而为羞恶,这便是义;发而为辞逊、是非,便是礼、智.看来这个亦不是甚昧,但恐于义理差互处有似是而非者,未能分辨耳.且如冬温夏凊为孝,人能冬温夏凊,这便是孝.至如子从父之令,本似孝,孔子却以为不孝.与其得罪于乡闾,不若且谏父之过,使不陷于不义,这处方是孝.恐似此处,未能大故分离得出,方昧.(《语类》,卷14第82条,黄卓录) 作为儒家最为一般一条的伦理准则,当儿子的必须从父之命.在朱子看来,一个人在小学阶段就已经能做到这一点,这也就是他所说的,"本领处是非善恶,已自分晓".然而...